元批评
“所有的批评都是一种自我批评”——题记
一
近来发现有人这么讨论问题：他不看你说的内容，首先去挑无关紧要、见仁见智的地方，拿出来大书特书。比如关于对话体文本的引用，一句话他一时没看明白，或不认同其表述，就说你过分随意地引用对话体文本，不能通达文本的内在思想。
我觉得挺逗：你怎么知道别人是随意引用，缺乏全盘考虑？你再深思熟虑，到头来总还得引用一句吧，而这一句不是从文本中即对话中抽出来的，又是从哪里来的呢？
美国的本科生开始学写论文时，都会被告知：你要把对手的观点呈现得尽量可信、强大。如果你故意把对手的观点呈现得不堪一击，那你不过是在攻击一个稻草人而已，就算打败了，也不能证明你自己强大。
于是，无论讨论课上的师生，还是讨论班的同学，大家批评彼此的观点和文本，便自然都以善意来理解，把对方的观点尽可能连贯可信地复述出来，这既是自己学习的机会，也是含蓄纠正对方的赠与。大家在相互批评中实现自我的提高与思想“共通体”的构建。
我想，这里大概有一种尊重他人的基本情绪在起作用。有了这种情绪打底子，批评很容易作为建议而得到接受。毕竟，建设性是批评的题中应有之义，但这个建设性并非直接的给予或强加，而毋宁是以松土的方式，让植物得以更本然地生长。
反而，习惯于带着轻蔑嘲笑上述“学术工业”，却往往导致对最基本的学术礼节的不顾忌，高高在上地着眼于边边角角，先把别人想象成稻草人或不懂得思考的风车，只是，模仿唐吉柯德并不能使自己成为现世英雄或智慧的王。这大概就是典型的“把知识看成权力，把说服当作征服”的天然后果。
二
还有一种批评。一上来就说，你没有深入思考，浮于习常意见。这种批评预设了上面描述的第一种批评的基本态度：不肯以善意理解他人，先把自己摆在一个高高在上的位置——且不论这种心态的依据在哪里——把别人想象成稻草人。
哲学、思考，都是一种活动，完全、自足的活动，并不因为你有后来的思考就把你之前的思考变成了不完全的残骸。思考更像剥洋葱而非吃苹果，苹果吃完了会剩下一个核，以“结果”的方式，集中、凝聚地象征着你的完成。思考更像一个剥析的过程，是在层叠与包裹中体会有无相生、难易相成，是从收缩与遮蔽走向明朗与开阔的生命过程。
而生命过程，就是生命本身。
另一个方面，从苏格拉底至今，谁都知道：（哲学）理论建设，肯定是件拆东墙补西墙的事。想不犯错？那就学苏格拉底，指出别人的观点中逻辑不连贯的地方，但从不说出自己的观点——“知道自己不知道”，于是他成为那个最智慧的人。
往小里说，是表述观点；往大里说，是理论建设。这说到底是件需要勇气的事，是明知要犯错、明知行不通却“知其不可为之”的冒险。冒险不等于鲁莽，冒险是判断力走到尽头的一个决心、一次跳跃、一场至诚的生命游戏！而人在冒险中成长、提高，既有容纳又不失坚持。不愿意冒险的人有两种：苏格拉底，和懦夫。
三
关于“主流意见”。见有些人说话，仿佛直接把“主流意见”等同于柏拉图意义上的洞穴，于是便是需要俯视、克服、甚至嘲讽的对象。固然，真理或许只有少数人才能知道。问题是，知道者为少数人，并不意味着少数人就都成了知道者，少数人里有各式各样的人，也有各式各样的少数人——弱智也只是少数。
而“知道”，与人数的多少似乎没有关联。关于一个意见，应该首先考察它的内容，对其进行反思，而不是持有此意见的人属于多数还是少数——这是习惯性的政治划派。
另外，我更关注的是，除了思考这个意见的内容本身，还需要思考，为何这个意见成了“主流”？为何那么多人都持有此意见？如果你认为大家都“弄错了”？那为何“弄错”呢？这里面的原因是什么？不能简单地说：因为大家都不思考。这是不负责任、顾影自恋、甚至自己骗自己的回答。
就像我们知道筷子是直的，但它在水里则呈现出折角。但筷子“是”直的。所以，弄清这个现象，不仅要确认筷子是直的，还要能够解释筷子为何在水中呈现为弯的——折射等等。仅仅指出水中的筷子也是直的而非弯的，便并没有透彻理解这个现象的全部。
但邮筒呢？它呈现为绿色，于是人们说它“看上去”是绿的，它也“是”绿的。如果这时有人说：它仅仅看上去是绿的，但并“不是”绿的。我们该如何看待这句话？（假设大家都不是色盲，且在正常光照的条件下）要么让他给出令人信服的解说，要么直接把他等同于色盲、野心家，或一个不懂得正确使用语言的需要被教育者。
画面。附默温的《乞丐与王》
咖啡馆和小书店之间坐着个乞丐
屋檐太短
阳光在他脸上刻下明亮的沟壑
他偶尔说声：“找零”
像想起一句忘了说的话
他蹲坐着
一动不动
像被灵魂遗忘的身体
他的面前没有金属盒
他认为施舍
应恪守交换的礼节
他的面前是块空地
日影和光斑在他的注视下嬉戏
他对一个路过的女人说：
“你是位美丽的女士”
女人说谢谢
他说不用谢
他顺着马路看去
马路在变细、变尖
车辆疾驰而过
像新出鞘的剑面上晃过
一道光
“找零”——他往生活的背影里
投掷零星的声音
“找零”——他往空气中
投掷虚无的金币
并等着与暮色一道
把太阳
和又消耗了一天的命运
收进沉默而空旷的口袋
06/08/2011
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BEGGARS AND KINGS
by W.S Merwin
In the evening
all the hours that weren't used
are emptied out
and the beggars are waiting to gather them up
to open them
to find the sun in each one
and teach it its beggars' name
and sing to it It is well
through the night
but each of us
had his own kingdom of pains
and has not yet found them all
and is sailing in search of them day and night
infallible undisputed unresting
filled with a dumb use
and its time
like a finger in a world without hands
从“存在与善好”到“事实与价值”
在《理想国》中，在的程度便是好的程度，完美和谐的个人才是一个个人，如果不能完美和谐，他离完美和谐的距离便是他与存在的距离，与好的距离。柏拉图确实很强调在与好的联系，比如存在于理念世界的理式，既在价值的意义上高出这个物理世界的存在之物，也在存在的意义上高出物理之物。
这一观念似乎直接被基薄雾浓云愁永昼督教传统沿袭下来。比如中世纪时，存在是一个指向完美的，携带着善好涵义的谓词。还有莱布尼兹“最好可能世界”的说法——这个世界是惟一实际存在的，因为它是最好的——则是在基薄雾浓云愁永昼督教神学的框架里，试图表述存在与价值的合一。 后来诸多theodicy，也是试图面对恶的存在而为上帝的全善、全知、全能这些divine attributes辩护。
贯穿柏拉图至基薄雾浓云愁永昼督教的存在与善好的合一性，似乎有一条线索：造物、造物主。因为神是全善的，而世界由神所造，由神赋予存在，于是存在便必须是善的。否则，便是对神的分佳节又重阳裂或否定。
但在神学衰弱之后，如何在一个新的立场上试图理解善与在的合一性，便成为问题。我觉得近代哲人对存在与价值的剥离，是个了不起的思路——放在他们的背景下来考察：人与他面对的物理世界，人如何成为废墟里的神。
这一剥离敞开了一个反思空间，在此空间中，人们对善好，或价值，可以重新检验并估量——也算一种清理河道的铺垫性工作。
无论是柏拉图基薄雾浓云愁永昼督教一脉下来的存在与善好的合一（正），还是近代以来存在与价值的剥离（反），都不是停留的地方，而仅仅是进一步深入思考存在问题，和价值问题——以及这两个问题在何种程度上、何种意义上是同一个问题（合）——的必经之地。
墓前
1
姥奶奶只穿自己做的对襟袄
坐在沙发里
挺着腰板
像个沉默的英雄
伸出拐杖
打胡闹的重孙
嗑花生瓜子
把一堆仁儿留下来
她的墓前是面党旗
刻在石板上
镰刀和斧头刻反了左右
——她大孙女干的
2
扫墓是一次郊游
也是惟一，全家聚齐的野餐
尽管其中必有一人
并不动嘴
姥姥带领大家鞠躬
直到姥姥也成了一块碑
站在姥奶奶身边
3
刚解放时在湖州
配着枪
生活并不安全，却也没少
听戏、泛舟
姥姥一直爱吃甜的
弥留时只喝藕粉
剩下半盒
在柜子上，开着口
里面一袋一袋
像没走完的日子
平躺在时间刚刚转过的身后
4
之后姥爷没去墓地
因为他很快就住了进去
他不再看文件
看新闻时闭目养神
晚饭后带上计步器走路
计步器却总是不显示
他已走过一步
他觉得应该住院了
有天阳光很好
病床空着
换上了崭新的白床单
上午离明天太远
明天没了
过往也没了
5
食道癌、肺癌
其实他们的食道和肺
一直都挺好的
暮年的病
像死亡把一个人拽走时
给出的蹩脚的理由
6
三个墓碑并排在冬青树下
像个“山”字
安静地站在那儿
锁着一个逝去的时代
留在几个身体里
石质的那一部分
7
守园人是个西北老汉
禁鞭那两年
带着鞭炮去，也带上烟酒
和老汉寒暄一会
是家常，也是热闹
否则园子太静了
白雪描画着山丘的起伏
一只雁飞了个来回
不知消失进了哪朵云里
写生
草地上的小径交叉口旁
有个木椅子
椅子可以坐两个人
却总是空的
从侧面看很清叟
正面看又心宽体胖
常有小孩在椅子边玩
天还没黑就回家了
家在椅子前后
流年走过小径
它曾在这个交叉口上
停留过吗
后来椅子没了
就是没了。
像一位老人平安逝去
日影缓慢移动
路灯和鹅黄的窗口
照在曾有个空椅子的
空地上
松鼠在入冬前
匆忙啃坚果
之后有鸟鸣、蝉鸣
入了夏夜，响起虫鸣
事物都在家
开着家门，安恬、平淡
无善无恶
善恶之后无非是悲喜，可哪一段人生不是悲悲喜喜地团在一起，像团圆一样。
——题记
老蔡再度婚变，跟三年前的剧情一摸一样。只是这次，因为装修，不但老蔡，连老蔡的父母都得继续暂居美妇家，夫妇在父母面前装作一如既往，而每天早晨，美妇的枕头都是湿的——这也跟三年前因为美妇而被弃的小倩一摸一样。
美妇对老蔡的父母仍然很好，“比亲生女儿对我都好”。听来让人觉得五味杂陈。毕竟，美妇向来挑剔多事，脾气火爆。而眼下的事，她本是有足够的理由去愤怒，甚至蛮横的，可当下的表现却堪称仁厚。这戏还得演三个月，只是，人生如戏，戏如人生，她们两个在表面上的一如既往，也未尝不是一种常态，掩盖又揭示着彼此生活中一份并未完全褪色的真实。
想到《许三观卖血记》。最打动我的地方，在于里面的人物并不把彼此善恶区分得那么清楚。社群共在的生活土壤里，自有一种浑厚与亲切。比如大儿子一乐长到九岁，才知道是何小勇的，一家人去餐馆吃面条，许三观不带他去，让他自己买烤红薯去。但后来怎么又心软了，许三观带着一乐去餐馆，让一乐吃面，自己看着他吃。
又比如何小勇快病死了，大家说得让儿子去烟囱上喊魂。他老婆顾面子，说家里只有女儿。但乡亲们理所当然地说，一乐不就是何小勇的儿子，救命要紧。两家一直像仇人，但在人命前面，也没有不帮忙的道理。
从前见人用“无善无恶”来形容爱玲，我觉得很合适，也很喜欢“无善无恶”这个说法。“善恶的彼岸”的说法，难免以已有的善恶为起点，去超越它们。而无善无恶，干脆把这些先在的概念都化掉了，直接来到那个没有被善恶切割过的完整的人性。这不但不是超越，甚至都不是超脱，而是一种自始至终的完整。
西洋近代以来的道德哲学以律令的形式出现。律令，要求绝对的无偏私，摒除人情。而友谊等人际之情又是偏私的，于是不少人开始质疑：如果道德要求人无偏私，而作为善好生活的一个必要组成部分的友谊，又是需要偏私的，那么道德便在阻止人们过上善好的生活。如此，我们应当摒弃这种要求绝对无偏私的道德。或者，修改这种道德体系，使其为人情，为属人生活的一部分的偏私性，提供合理空间。
这很有意思。当中国人困扰于人情过盛并寻求客观公正的法治时，西洋人却在为他们同样珍爱的人情在苛求无偏私的道德体系中寻求一个合理的位置。但我不会因此而得出中国人从来就比西洋人高明的“地心说”式的结论——无论从逻辑上，还是从常识上，都得不出这个结论。
只有中国人讲“中西问题”。西洋人那只有东西问题，而东方是比中国开阔得多的视域。所以，中国人讲的中西问题，因为并不与西洋构成对称，而并不是一个中国人和西洋人的公共话题，而是中国人针对自身，围绕自身境遇展开的问题意识。
我倾向于认为，这是每种文化在意识到自己的局限之后，寻求改善的一种尝试。至于在所有先存文化范型之外，是否有一种完美的范型，以至于所有文化都在趋近这一“理想”，天知道。总之我不喜欢事前假设一个天知道有没有的东西。
前段时间有个讲座，某学者提出了一个让道德体系容纳偏私性的方案。她以对自身利益的偏私的合理性为起点，论证与人进行小范围的共同活动、生活，等等是个人利益的一个组成部分，在这个意义上，对你的活动伙伴进行偏私，是合理的。
我不喜欢这个论证。首先，从学理上，对自身利益的偏私怎么合理了？道德体系要求的绝对公正，分明要求你不能对自己偏私（比如康德说，不能把自己看成例外）。所以这个起点就无从说起。我质疑她，她解释如下：道德义务不是free-floating的，而总是指向某个具体的个人。如果不事先考虑到自身利益，人无从行动，无从在行动中成为义务的承担者。所以，对自己的偏私必须是合理的。
但更严重的问题在于，根据她的论证，偏私的合理性仅仅因为对方是你的合作伙伴。仅当对方作为你的合作伙伴时，你才可以（在道德上）偏私，而不是因为对方是一个亲近的人。这让我难以接受。我并非没有职业操守——做事方面我时常比西洋人还固执——但我不认为基于角色化的偏私是值得捍卫的。人情方面的考虑，不是因为他扮演某个角色，而是因为他是某一个人，是一个人，而不是一个合作伙伴。
不晓得对角色化的强调是不是跟英文person一词来自拉丁文persona有关：舞台上的面具、假面。人与自己的角色便纠缠于脸与面具之间。固然，并没有一个完全赤裸的人，人总是带着这个或那个面具，示人，或不示人。而且，人并非隐藏于反而常常显现于自己示人的面具。
但无论如何，人并不同等于他的某个角色，哪怕是他最常扮演的角色。人也不等同于他的所有角色之和（比较：行动与人，角色与人，物与属性之间的关系等等）。我宁愿认为，所有面具背后的赤裸的个人是一个洛克意义上的“托子”，哪怕自己都无从知晓，哪怕是不可知的，但我仍然愿意向每个遁入暗处甚至遁入虚无的“托子”致敬。
本来想接着面具的问题谈下去，显然这是个巨大的话题。但忽然想起来，这篇东东不是要写老蔡的嘛，怎么扯了这么远。
之前老蔡偶尔抱怨美妇的诸般歇斯底里。我只是听着，末了拍拍她的肩膀，语重心长地说：老蔡啊，记住，你们蔡家人，从爷爷辈起，都是要依次娶三房太太的，你这才第二房。然后喝酒吃菜。黑黑总结：对待她的第二任夫人，老蔡同志简直有中国传统妇女的任劳任怨任命，是的，任命，的美德。
如今，美妇边哭边说：“你为了一个不能和你长久的人，而离开一个想跟你一生一世的人。”可这是老蔡的选择，别人没法多说。就像之前老蔡抱怨她，就像再之前老蔡把小倩赶出蔡宅，别人都不必多说什么。在她做出决定之后，祝福她就好。何况话说回来，谁能事先知道这枚狮子女真的不能跟老蔡长久；何况长久一定很好吗，何况只有长久才好吗；何况，何况太多了，人能做的，也只是做好眼前手边的事。无论做出了怎样的抉择，每一天都能问心无愧，就是安宁之所在了吧。
从前我会因为自己不能控制的事而担心、惶惑，甚至悲伤。渐渐地，我发现，把自己能做的做好，就可以心安了。人难免对身外之物，对世界怀有期待，甚至怀有美好的梦想，但那些东西有它们自身的纹理和生命，世界不会也不该按照你的希望来运转。如果你想让世界更好，你能做的，仅仅是让自己更好。
音节（332-334）
332
我有一个后期维特根斯坦式的看法：关于你是一个无神论者、有神论者，还是不可知论者，这个问题，在犹太基薄雾浓云愁永昼督传统之外的场所提出，是个毫无意义的问题。
就像跑去问一个于诗无关的人：你写哪种风格的诗？
333
越来越反感无休止地称颂自己的文化的腔调，简直像辩护。
只有弱者才会觅得时机就为自己辩护，在言辞中抬高自己，并为此而沾沾自喜。没有哪个强者对辩护感兴趣，因为他们从来没有感觉到为自己辩护的需要。
辩护是鄙陋、自恋的。是的，鄙陋和自恋，而不是谦逊和自尊。
334
我一直很喜欢笛卡尔在《冥想录》里对自由的谈论。自由不是面对诸多选择，而是你知道有一条路是对的，便坚定地去走。
行走中，是你与上帝的面对与独白，以及神性在内心的生成。
面对自己心中的神性，我同时是敬神者、无神论者，和不可知论者。
广场
我想起那个广场
我不想描述它。它是铺在年华里的地板砖
而它已经消失。
当我想起它我明白我是一株连根拔起的植物
当我想起它我明白我已无处告别
明白星辰必定是亡者的喻体：
它们按时出现，静默、闪烁
却早已死去
我知道那个广场终将来到我
以一块斑或一颗痣，浮现于我衰老的皮肤
如同我曾漫步于它的时候
忽然想起了什么或忽然忘记了什么似的
停了下来，只是停了下来
我在这里
时常想起荡皮从前的一篇日志，大抵是说：如果人无法接受自己现在在这里这个事实，他便无从与自己的存在相和谐。去他博里翻箱倒柜，发现原文如下：
承认并且接受“我在这里”，是人世一切快乐最根本的基础。不得不承认又始终无法真正认同这一点 正是某些人最大的不幸。
——2005年5月
其实，承认并且接受“我在这里”，并不仅是人世一切快乐的基础，它甚至也是other-worldly一切欢乐与安宁的基础。我曾承认，我不得不在这里。但这种承认是勉强的，这种接受是迫不得已的，是否定性地触摸，像盲人摸墙——“她把手放在心上，听自己一步步走远。”
后来学到UCLA的和语言哲学纠葛甚深的现代形而上学派——从索引词开始，而索引词的典型例句便是：I am here now。这个命题总是先验为真，先验却不必然。而，任何一个“我”，于此时于此地的偶然性，就像一个飘摇的安静的音符，时而哀伤，时而释然。
近来我有种感觉，我仿佛已经能够确认：我，现在，在这里。我现在是在这里的。我是在这里的，此时此刻，从前将来。我忽然能够确认自己的存在了。我不再需要辩解和挣扎，我只需做好手边的事，世界便平整而美妙地摊开在我面前。